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Laïcité et valeurs québécoises au prisme de la peur de l’Autre

lundi 14 avril 2014

Stéphanie Tremblay

Au Québec, comme dans plusieurs autres contextes d’ailleurs, les débats hautement polémiques sur la laïcité et les valeurs communes ont tendance à laisser dans l’ombre les encadrements légaux qui structurent de facto la laïcité. Pourtant, les droits prévus dans les conventions et les déclarations internationales sont clairs : la religion ne se vit pas que dans la sphère privée, mais se prolonge grâce aux liens avec les autres membres de la communauté, virtuelle ou réelle, tel que stipulé entre autres dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 (article 9).

Les écoles juivres, musulmanes et Steiner

Sous cet éclairage, il est difficile de concevoir la laïcité autrement que comme un mode d’aménagement de la diversité visant à garantir cette liberté religieuse tant dans l’espace public que dans l’espace privé. Nombreux sont les organismes-conseils du gouvernement québécois – ministère de l’Immigration et des Communautés culturelles (MICC), Conseil des relations interculturelles (CRI), Comité sur les affaires religieuses (CAR), Conseil supérieur de l’éducation (CSE), etc. – qui ont réitéré une conception « libérale » de la laïcité en précisant que cette séparation entre l’Église et l’État s’appliquait bien aux institutions, mais pas aux individus qui les fréquentaient.

Déjà, le contexte légal québécois prévoit des dispositions précises dans l’éventualité de dérives ou d’actes criminels posés par certains individus ou groupes au nom de raisons religieuses ou autres, qu’il s’agisse de crimes d’honneur, de mariages forcés ou d’abus physiques. Parmi les pierres angulaires du droit, les chartes juridiques tant canadienne que québécoise reconnaissent la liberté de conscience et de religion des individus.

Cette liberté de conscience représente probablement le symbole le plus marquant d’une société libérale, héritière de grandes luttes démocratiques.

Les migrations contemporaines du religieux

Dans une perspective sociologique, il est à souligner que plusieurs transformations marquent l’évolution du « croire » en modernité avancée. On assiste en effet depuis les années 1970, tant en Amérique du Nord qu’en Europe, à l’émergence de l’« individu croyant » qui devient la nouvelle assise de légitimation de l’appartenance religieuse en ce qu’il se met à « trier », ou du moins bien souvent à interpréter lui-même, ce qu’il prend et ce qu’il laisse de sa religion, quand il ne décide pas de puiser à d’autres sources pour alimenter sa quête de sens (Hervieu-Léger, 1999). Cette nouvelle donne ne traverse donc pas les seules religions chrétiennes, mais aussi le judaïsme, l’islam et d’autres, en ce qu’elles concernent plus fondamentalement le rapport de l’individu à la transcendance en contexte moderne. Ces migrations du croire témoignent ainsi d’une « liberté » croissante du croyant à l’égard de l’institution, ce qui remet en question l’hypothèse selon laquelle un individu affichant un signe religieux « ostentatoire » dans l’espace public (dont la définition varie selon les protagonistes) ne pourrait assumer pleinement son statut de citoyen.

Or, si l’individu moderne devient l’instance de validation du croire, comment peut-on présumer qu’il n’est dévolu qu’à sa religion qui engloberait toutes les facettes de sa personnalité et de son identité politique? Cet essentialisme réducteur est porteur de nombreux écueils, dont une peur stérile de l’autre qui nous amène à considérer le religieux « visible », selon la cible que l’on vise, comme « le même au-delà de toutes ses différences concrètes, mais le même toujours absolument différent de nous, l’autre par essence » (Liogier, 2012, p. 118). Plusieurs recherches tendent plutôt à montrer que loin d’être systématiquement en tension, les appartenances confessionnelles et nationales peuvent souvent se nourrir mutuellement, comme lorsque la religion sert de levier de participation dans la société plus large: vote, implication dans les débats publics, militantisme dans diverses causes non exclusivement liées à leur religion, etc. (Brighouse, 2010; Tremblay, 2013; Wheitman, 2010).

Un ressort ignoré de cette peur de l’Autre?

Comment, dans ce contexte, jeter une nouvelle lumière sur cette difficulté à voir dans la religion de l’Autre une source légitime de l’identité qui ne s’inscrit pas forcément en concurrence avec d’autres solidarités, nationales ou politiques? À partir du cas européen et de l’obsession collective de l’islamisation, Raphaël Liogier offre des pistes de réflexion intéressantes, notamment en paraphrasant Sartre à propos de l’antisémitisme. En décrivant la peur de l’islam, mais que nous pouvons appliquer à d’autres manifestations religieuses dont la visibilité dérange, il écrit qu’il s’agit d’« un homme qui a peur. Non des [musulmans] certes : de lui-même, de sa conscience, de sa liberté, de ses instincts, de ses responsabilités, de la solitude, du changement, de la société et du monde; de tout sauf des [musulmans] » (2012, p. 116). De même, on peut voir dans la peur exprimée au Québec une crainte de nous-mêmes, de notre propre désaffection religieuse : «Alors qu’en face, ostensiblement, comme une provocation, d’autres redoublent de ferveur spirituelle» (ibid., p. 211).

Des conséquences sur l’intégration sociale

Quoi qu’il en soit des différents motifs qui la sous-tendent, cette laïcité culturelle est porteuse d’un désir d’aplanissement des différences et d’homogénéité culturelle, bref d’un retour à une société traditionnelle dont les valeurs, qui vont de soi, seraient uniformément partagées. De fait, il est à craindre que la Charte des valeurs québécoises, porte-étendard de cette laïcité stricte, polarise les différences entre « Nous les Québécois » et les « Autres », renforce les inégalités sociales entre les groupes majoritaires et minoritaires, notamment sur le marché de l’emploi, et multiplie les frontières sociales, religieuses et ethniques au croisement desquelles se situe la religion ainsi mise en échec. Si de telles campagnes offensives ne répondent pas forcément à des problèmes réels, elles peuvent néanmoins en créer. Pensons par exemple à la vague de femmes en France qui ont commencé à porter la burqa (voile intégral d’origine afghane exclusivement porté par les femmes) en signe de résistance politique à la suite de son interdiction légale.
Si plusieurs pays européens se sont déjà inspirés du modèle novateur des « accommodements raisonnables », pourquoi ne pas offrir de nouvelles possibilités en continuant de regarder vers l’avenir plutôt que de s’empêtrer dans cette peur stérile et « meurtrière » de l’altérité, pour reprendre l’expression d’Amin Maalouf, écrivain francophone d’origine libanaise et membre de l’Académie française?

Bibliographie

Brighouse, H. (2010). «Religious belief, religious schooling, and the demands of reciprocity», dans D. Kahane, D. Weinstock, D. Leydet et M. Williams (dir.), Deliberative Democracy in Practice, Toronto, UBC Press, p. 35-53.
Hervieu-Léger, D. (1999). Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion.
Liogier, R. (2012). Le mythe de l’islamisation. Essai sur une obsession collective, Paris, Seuil.
Tremblay, S. (2013). Les écoles privées à projet religieux ou spirituel: analyse de trois «communautés» éducatives – juive, musulmane et Steiner – à Montréal, Thèse inédite, Université de Montréal.
Wheitman, J. (2010). «Religious education and democratic character», dans D. Kahane, D. Weinstock, D. Leydet et M. Williams (dir.), Deliberative Democracy in Practice, Toronto, UBC Press, p. 54-73.

Stéphanie Tremblay est titulaire d’une maîtrise en sociologie de l’Université du Québec à Montréal et d’un doctorat en éducation comparée et fondements de l’éducation (Université de Montréal). Elle a déjà publié le livre École et religions : genèse du nouveau pari québécois; (2010) et plusieurs articles sur les enjeux de la diversité en éducation.

Privilégier les éléments de culture commune plutôt que d’accentuer les différences, un choix citoyen

lundi 3 février 2014

Louis Rousseau

Dans le chaos des opinions qui se font entendre autour du projet gouvernemental de Charte, la place occupée par la description des faits observables est minuscule. Les expressions d’opinion sont le plus souvent fortes et la polarisation conséquente leur imprime une forme carrée et très souvent dogmatique. L’effet diviseur s’impose et redistribue toutes les anciennes alliances et oppositions. Plutôt que de garder les yeux rivés sur la chaudière explosive que l’on nous a préparée, il est encore temps d’examiner la nature exacte des défis de coexistence que pose l’immigration récente, et plus particulièrement ceux qui proviennent de la nouvelle diversité religieuse dont on a tendance à faire le démon de l’histoire.

Louis Rousseau, Le Québec après Bouchard-Taylor, Québec, Presses de l'Université du Québec, 2012, 393 p.C’est précisément ce qu’ont voulu faire les chercheurs du Groupe de recherche interdisciplinaires sur le Montréal ethnoreligieux (GRIMER) en publiant aux PUQ les résultats de leurs longues enquêtes de terrain. Le Québec APRÈS Bouchard-Taylor. Les identités religieuses de l’immigration a voulu sortir du simplisme réducteur en étudiant quatre groupes de Québécois d’arrivée récente et appartenant à des tradition religieuses et des origines ethniques encore peu présentes dans notre société dans la première décennie du siècle. Que pensent-ils de la société qui les accueille? Quelles sont les proximités qu’ils discernent avec les savoir-vivre profonds de la majorité et avec nos institutions? Dans quels domaines font-ils l’expérience des écarts les plus grands?

Les réponses convergentes que nous avons obtenues remettent en cause la majorité des impressions qui circulent actuellement dans l’opinion publique. Les résumer brièvement peut certainement contribuer à éclaircir l’horizon d’une citoyenneté commune en voie de construction, bien au-delà des irritants que l’on se plaît aujourd’hui à monter en épingle1.

Le bonheur de vivre dans une société de droit

Notons tout d’abord le discernement et la valorisation de l’idée générale de « monde réglé », de monde où préside l’ordre de la loi. Quelle que soit leur origine, nos répondants et répondantes retrouvent ici une société de droit qui, en principe, refrène le chaos, l’arbitraire et la violence qu’ils ont souvent connus dans leurs pays d’origine à certains moments de leur histoire qui ont pu motiver la décision d’immigrer. Ce principe d’ordre public est assimilé facilement à la loi universelle où s’insère l’individu en monde hindou ou bouddhiste, par exemple, même si leurs fondements religieux et leurs implications sociales diffèrent de ceux qui régissent les membres de la société d’accueil. À la limite, on pourrait dire qu’ils font plus confiance à nos régimes civils et criminels que ne le font les personnes qui les accueillent.

Souhait de transmettre les mêmes vertus sociales

Les grandes valeurs qui orientent les préceptes moraux sont perçues comme très proches des conseils moraux du catholicisme majoritaire. Lorsque, par exemple, des musulmans énumèrent les valeurs qu’ils souhaitent pouvoir transmettre à leurs enfants – sincérité, justice, fuite de la violence et du mensonge, tolérance, respect, honnêteté, pardon et générosité –, ils savent formuler ainsi une morale où tous peuvent se retrouver, même s’ils l’inscrivent au titre de l’identité profonde de l’islam. Quatre traditions religieuses rejoignent les conseils moraux qu’elles estiment être ceux du christianisme d’ici. Ajoutons qu’ils font également partie du meilleur des héritages humanistes présents dans notre société. Il y a donc convergence profonde sur le plan des règles fondamentales de la vie bonne qui permettent à ces hommes et ces femmes d’arrivée assez récente de contribuer à la revitalisation d’une culture morale commune.

Celle-ci a une visée plus large que la simple adhésion aux principes énoncés dans les chartes canadienne et québécoise des droits puisqu’elle mobilise des familles et des groupes sociaux activement engagés dans la formation des jeunes générations à leurs devoirs moraux, dont la majeure partie porte sur la qualité des rapports avec les autres humains sans distinction d’origine. Nous retrouvons ici ce que Kant dit des religions : elles constituent de fortes matrices  capables de fabriquer de la compétence éthique universelle2.

Une zone d’écart initial : le modèle familial

Mais le modèle d’ordre social qu’apportent ces nouveaux citoyens québécois diffère d’avec celui de la société d’accueil dans une zone capitale où se concentrent tous les regards critiques : les normes qui entourent ce que l’on peut appeler le complexe familial. Heureux de trouver ici une société égalitaire dans ses principes et dans l’expérience des individus, la majorité de nos répondants et répondantes acceptent pourtant mal l’absence de hiérarchie au sein de la famille. Pour elles et eux, la famille québécoise souffre de la confusion des rôles et des statuts. Les enfants ne respectent pas l’autorité des parents qui se voient dépossédés du droit acquis d’interdire. Les femmes ne respectent pas l’autorité du mari3 et il règne la plus grande confusion quant à la différence entre homme et femme. La loi du pays conforte cet état des choses qui, au nom du principe de liberté et d’égalité, détruit, selon beaucoup, la stabilité de la cellule familiale.

Nous avons retrouvé ce jugement présent chez presque tous nos répondants et répondantes qui affirment simultanément goûter intensément la liberté expérimentée dans la société qui les accueille et déplorer ce qu’ils jugent être les excès de cette même liberté. Comme la zone principale du litige est celle des règles gouvernant les rapports au sein de la famille, il est intéressant de remarquer que c’est dans ce domaine que l’Occident a effectué l’essentiel de sa révolution culturelle depuis les années soixante-dix et que c’est aussi là que se situe le plus gros des désaccords de la majorité québécoise avec la morale catholique : conception de la femme, de son rôle et de son droit à l’égalité, morale sexuelle, rejet de l’homosexualité. Le Québec, comme tout l’Occident, a modifié ici des modèles millénaires.

Faire confiance en nos institutions et en la fluidité des différences

Sauf à se considérer comme la seule société capable d’évolution, Le Québec doit accepter le défi de faire société avec des arrivants qui, sur ces questions vives, portent aujourd’hui un regard critique, distinguant entre lois communes à suivre et choix personnels de valeurs et de modes de vie qui les distinguent au sein d’une société qui se veut accueillante pour l’exercice de la liberté des personnes et le non-conformisme. Les coutumes prises en charge par les traditions religieuses sont elles-mêmes soumises au défi de l’adaptation à de nouveaux contextes, par les plus jeunes notamment. Si beaucoup de membres des nouvelles communautés ethnoconfessionnelles, comme d’autres pratiquants appartenant à des traditions locales plus anciennes, logent présentement du côté des tendances morales conservatrices déjà présentes dans le cercle des débats démocratiques, rien ne permet de prévoir qu’il en sera de même avec les générations suivantes. Ici encore la montée d’une appropriation plus personnelle des règles de vie métissées aux croyances religieuses suggère de prévoir un plus grand pluralisme des modèles normatifs à l’avenir. Les enfants d’immigrants montrent des traits socioculturels en accord avec l’environnement. Les jeunes changent d’ailleurs rapidement, par exemple, dans un vaste ensemble de pays musulmans de référence qui va de l’Iran au Maroc4 (Roy, 2011). Les nouvelles générations sont pluralistes, sans doute parce qu’elles sont plus éduquées et plus individualistes. Cela n’évoque-t-il pas ici la révolution culturelle enclenchée par la Révolution tranquille au Québec même?

Formulées au terme de travaux de recherches et d’analyse menées dans la grande région montréalaise entre 2004 et 2010, ces conclusions sont de nature à rassurer. Tous les éléments fondamentaux pour assurer la construction d’une culture civique commune au cours des années qui viennent sont présents au sein de l’immigration québécoise récente. La recherche sur le terrain n’appuie en aucune façon l’agitation politicienne actuelle. Le Québec change, certes. Il n’a jamais cessé de le faire. Tissé par la dynamique qui préside depuis toujours aux rapports entre les groupes qui échangent des traits de leurs consciences ethniques dans une recomposition interculturelle féconde, le Québec sans cesse ancien et nouveau peut continuer à se bâtir comme une enviable maison commune.

Louis Rousseau a été professeur au Département de sciences des religions de l’Université du Québec à Montréal de 1969 à 2010. Spécialiste de l’histoire religieuse du Québec, il a publié Entretiens avec Louis Rousseau. Religion et modernité au Québec (1994) et L’atlas historique des pratiques religieuses (1998). Il travaille présentement sur les questions reliées à l’insertion d’un pluralisme socioculturel nouveau dans un Québec civique et inclusif.

 


1 Le texte qui suit s’inspire de la conclusion du livre, tout spécialement des pages 375 à 377.

2 Kant, Emmanuel. La religion dans les limites de la simple raison (1793), Paris, Vrin, 1965.

3 Certaines femmes immigrantes contestent ce rapport d’autorité et il se développe un féminisme musulman en milieu réformiste, comme il existe ici un féminisme catholique, protestant et juif qui exige l’application du principe d’égalité promu par les chartes au sein de leurs propres institutions religieuses et de leurs familles. Nul besoin de l’ajout d’une charte de la laïcité de l’État à cet égard.

4 Roy, Olivier (2011). « Révolution post-islamiste », Le Monde. 13 février.